| 当代中国政治研究所 | ||||||||||||
| Http://www.ccpri.com | ||||||||||||
|
|
||||||||||||
|
民本的阐释及其与民主的会通 |
||||||||||||
|
||||||||||||
现代社会强调民主，其政治理想是人民作主；儒家传统高扬民本，其政治理念是以民为本。民本与民主既相区别，又有联系。将区别夸大为对抗，将会斩断民主主义的传统资源；从联系发展为会通，就能找到民本主义的现代出路。为此，本文将在深入阐释民本主义内涵、特征及其与专制主义区别的基础上，积极探索民本与民主的会通。 一、民本主义的内涵、特征及其与专制主义的区别 民本一词，语出《尚书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁。”因此，民本主义就是主张立国安邦必须以民为本的思想。民本主义的字面意义不难明了。民本主义的具体内涵却有待于进一步开掘。金耀基先生指出：“中国自孔孟以迄黄梨洲、谭嗣同，一直都有一极强的民本思想贯串着。任何一位大儒，都几乎是民本思想的鼓吹者，‘天下非一人之天下，天下人之天下’肯定了民有（of the people）的观念；‘民之所好好之，民之所恶恶之’肯定了民享（for the people）的思想；……但是，中国的民本思想毕竟与民主思想不同，民本思想虽有民有、民享的观念，但总未走上民治（by the people）的一步。” 按照金耀基先生开启的思路，民本主义的具体内涵可以概括为如下两方面： 其一、民有（“of the people”），即人民为国家之主体。这里，“天下非一人之天下，天下人之天下”之所以被认为是“肯定了民有”，是因为它强调的实质是“天下为主君为客” 。孟子有关“民为贵，社稷次之，君为轻”的如下阐释最能体现民有精神：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。” 在孟子看来，田野之民的地位看起来虽然至微至贱，但得其心者天下归之；天子的地位看起来虽然至尊至贵，但得其心者只为诸侯。进一步说，如果诸侯无道，危及社稷，则当更立贤君——这表明社稷重于君主；祭祀不失礼，但社稷不能为民御灾捍患，则改立社稷——这表明社稷虽重于君主，但民又重于社稷。这里，民所归依，则为天子；诸侯社稷均可变置，只有人民永存而不可动摇。按照孟子的观点，人民无疑为国家之主体。相对而言，孔子虽然强调爱民惠民，其理想更多倾向于视君民为一体；孟子的民贵说则包含了民体国用或民体君用的思想。 其二、民享（“for the people”），即人民为政治之目的。这里，“民之所好好之，民之所恶恶之”之所以被认为是“肯定了民享”，是因为它阐发的精神是“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也” 和“天之生民，非为王也，而天立王以为民也” 。唐代柳宗元提出的“吏为民役”的观点最能反映民享精神。所谓“吏为民役”，意思是官吏是人民的仆役。官吏既为人民仆役，则人民自然是官吏的主人，作为仆役的官吏也当然要为主人（也即人民）服务。虽然柳宗元只提出“吏为民役”，而没有提出“君为民役”。但是，按照“吏为民役”的逻辑推演下去，则“君为民役”也在情理之中。 民本主义产生、发展于专制时代。民本主义在当时历史条件下与专制政体的结盟，使得人们很容易将民本主义与专制政体联系起来，与专制主义等同起来。但是，民本主义不同于专制主义，并与专制主义具有本质区别。一方面，民本主义强调以民为本，并“由民享而达于民有”。这与专制君主的利益必然发生矛盾和冲突。为了增进民有主张对于统治者的“说服力”，儒家民本主义往往通过天治主义曲折地显现出来，表现为一种以天威压制君威，又用民有偷换“天有”的特征。与民本主义相反，专制主义尊天是为了贵君，其实质是君有。另一方面，由于没有找到民主的方式（确切地说，在当时的社会经济土壤上也不可能产生民主的方式），民本主义在历史上的确曾经与专制政体结盟。或者说，由于民本主义无法自行其道，只能假借专制君主的势位来实行。于是，儒家民本主义又表现为一种以尊君“压倒”尊民，又用民享代替君享的特征。与民本主义相反，专制主义则将尊君绝对化，其实质是君享。 民本主义的特征之一是以天威压制君威，又用民有偷换“天有”。中华先民提出的“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威” 、“天视自我民视，天听自我民听” 和“民之所欲，天必从之” 等观点，无疑是在天治旗号的掩护下，表达了民有的精神。民众地位的低下（被称为草民），使得统治者难以真正尊重、重视人民。但是，天无论是作为只可仰望的苍苍之天，还是作为造化万物的“主宰”之天，都具有令人望而生畏的特征。即便是人世间至高无上的君王也不得不心存敬畏，自称天子，意思是天之子。君王号称天子的本意固然是借助天威以加强君威。但是，既为天子，其权力自然也就来源于天，并当然必须接受天的监督。于是，民本主义便假借天威压制君威，又用民有偷换“天有”。按照中华先民的上述观点，天之知（聪明）能（明畏）视听，假途于人民的知能视听。天意代表民意，民意就是天意。这样，表面看，天是国家最高主权所属（即“天有”）；实际上，人民才是国家的主体（即民有）。梁启超指出：“此种‘天子政治’之组织，其所谓天者，恰如立宪国无责任之君主；所谓天子者，则当其责任内阁之领袖。天子对于天负责任，而实际上课其责任者则人民也。” 这样，天意既以民意为依归，君主也就应当通过对民之责任体现对天之责任。凡有不能履行其责任的君主，就可以罢免。孟子的如下论述最能说明问题：“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。” 这里，孟子是要用友不能履行其责则当“弃之”、士师不能履行其责则当“已之”的类比，道破王不能履行其责则当罢免之的玄机。由于寄权于民，人民是国家之主体，所以，政府有绝对养民安国之责任，人民则无绝对服从政府之义务。如果君主不仅不能履行其对于人民之责任，反而戕害人民，人民就可以起而诛杀。孟子曾就齐宣王因“汤放桀，武王伐纣”而提出的“臣弑其君可乎”的诘问加以反驳：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”如果用现代民主的分权思想来比附夏、商、周三代的民本思想，那么，在夏、商、周三代似乎也潜含着另一种三权分立的观念。这里，天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政。于是，民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。 正如金耀基先生所指出的那样，中国历代“任何一位大儒，都几乎是民本思想的鼓吹者”。汉代大儒董仲舒在表面上的天子受命于天的维护王权的理论之下，也隐含着实际上的民本主义。董仲舒的“天人感应”说，就是以所谓“天人相与之际甚可畏也”来儆戒人君，节制君权，使民意假借天意而得到一定程度的伸张。董仲舒所说的天人关系，反映的是一系列的天与君、君与民、民与天的关系。一方面，董仲舒所阐述的政治等级依次排列为：天——天子——民：首先，“天者，万物之主，万物非天不生。” 因此，天为万物之主。其次，“受命之君，天意所予也。” 因此，天子受命于天。最后，“天下受命于天子，一国受命于君。” 因此，民受命于天子。于是，其政治逻辑就是“以人随君，以君随天” 和“屈民而伸君，屈君而伸天” 。另一方面，董仲舒所强调的政治道德是“以德配天” ，即“号为天子，宜视天如父，事天以孝道也” 。因为天“任阳不任阴，好德不好刑”，所以，“为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必兴其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓配天。” 而一旦天子逆天行事，就难免国灭身亡：“王者天之所予也，其所代皆天之所夺也……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也”。 由于天意以民意为转移，“屈君伸天”实际上就转换为“屈君伸民”，“君权神授”、“君权神制”实际上就转换为“君权民授”、“君权民制”，天子受命于天实际上也就转换成天子受命于民。这样，董仲舒的政治思想就形成了第一个逻辑圆圈：即民随君，君随天，天又随民；或屈民而伸君，屈君而伸天，反过来又屈天而伸民。 与民本主义相反，专制主义在君权神授的幌子下，尊天是为了贵君，其实质是君有。由于号称君权神授，君王代表上天在人间行使权力，管理人民，君王的权力也就具有了天然的合法性。在夏代，随着地上统治一切的王权的出现，也就产生了天上的主宰一切的至上神。这个至上神，最初被称为“帝”或“上帝”，后来又被称为“天”。历代统治者都将自己和上天联系起来。夏代的最高统治者自称“有夏服（受）命于天” ，殷商时代的统治者制造了“有嫆方将，帝立子生商”和“天命玄鸟，降而生商” 的神话，周王则被赋予“天子”的称呼，意思是“天之子”，其目的都是要借重天威以加强君威，实现“浦天之下，莫非王有；率土之滨，莫非王臣” 的王有或君有。 民本主义的特征之二是以尊君“压倒”尊民，又用民享代替君享。一般来说，“民贵君轻”是儒家民本主义的根本精神。但是，由于儒家民本主张无法自行，只能借助君主势位以行之，所以，儒家民本主义也往往强调尊君，甚至于表现为以尊君“压倒”尊民。这里的以尊君“压倒”尊民，自然是就其表面形式而言。其内里实质则仍然是贵民尊民。例如，强调尊君的儒家代表人物荀子，就仅仅是将尊君作为政治之手段，而不是政治之目的。在荀子看来，尊君的主要理由是因为“君主有重要之职务。以今语释之，荀子思想中之君主，乃一高贵威严之公仆，而非广土众民之所有人。若一旦不能尽其天职，则尊严丧失，可废可诛。” 立足于民享，儒家虽然反对乱臣贼子的弑夺之事，但也称赞商汤周武的伐暴之举。孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的观点无须再论，即便是主张尊君的荀子也认同儒家民本主义的革命论。他说：“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，而汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也。桀纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弑，然则，是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。” 实际上，夏、商、周三代的民本思想都包含着如下观念：王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因为天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。《尚书·洪范》所说的“天子作民父母，以为天下王”，就是此意。如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么，“惟德是辅”的天就将“改厥元子”，选择另外一个诸侯来讨伐暴君，并取而代之为王。 再以董仲舒的政治思想为例，董仲舒在提出以民从君的同时，也强调为民立王。一方面，董仲舒强调以民从君。他认为，“民者，暝也”； 视民为“士不及化”、冥冥无知的一群，只能“守事从上而已” 。因此，“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。” 另一方面，董仲舒也强调为民立王。他认为：“天之生民，非为君也，而天立王以为民也。故德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之” 。这样，董仲舒的政治思想便形成了第二个逻辑圆圈：民从君，君从天，天又从民；或民为君，君为天，天又为民。 与民本主义相反，专制主义将尊君绝对化，其实质是君享。法家学说本质上属于专制主义学说。法家代表人物韩非认为，“臣事君，子事父，妻事夫” 是天下之常道，君父享有绝对的权利，臣子则应尽无限的义务；即使君主为桀纣一类的昏暴之君，臣民也必须无条件地效忠。韩非指出：“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。” 因此，商鞅、韩非诸人实际上是将君民地位完全颠倒，“尊君至极，遂认人民为富强之资，其本身不复具有绝对之价值。其甚者或视民如禽兽之愚顽必待君长之鞭策而后定。其立说与儒家恰相反背，无可调融” 。法家学说的实行者——秦相李斯的“劝秦二世行督责书”，更为典型地反映了法家以君为本的专制主义性质。所谓督责，就是君主要随时察处臣民过失，使臣民疲于补救自己的缺失而无暇他顾；其目的是使“天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君”，使君“能穷乐之极”。与儒家民本主义主张君主应该励精图治、勤政为民的观点相反，李斯赞成申子所说的享有天下而不“恣睢”（即任意胡为），就是以天下为“桎梏”（即脚镣手铐）的观点，反对君主“徒务苦形劳神以身徇百姓”，认为尧和禹“不能督责而愿以其身劳于天下之民”的行为属于“黔首之役”，是以天下为“桎梏”的表现，“何足贵哉”！李斯指出：“夫以人徇己，则己贵而人贱；以己徇人，则己贱而人贵。故徇人者贱而所徇者贵，自古及今，未有不然者也。”与儒家民本主义以人民为政治之目的相反，李斯的督责之术则是以君主为政治之目的。他认为：“督责之诚，则臣无邪。臣无邪则天下安。天下安则主严尊。主严尊则督责必。督责必则所求得。所求得则国家富，国家富则君乐丰”。这里，一切举措都被视为“君乐丰”的手段，“君乐丰”则成为一切举措的最终目的。于是，儒家民本主义主张的人民为政治之目的的民享，便被法家专制主义彻底颠倒为君主为政治之目的的君享。 二、民本与民主的会通是实现民本主义民有理念和民享理想的必由之路 民本主义虽然高扬民有理念和民享理想，但从未将这一高举的理念和理想从根本上落到实处。究其原因，是因为缺乏民主或民治。民主（democracy）一词，源于古希腊语，其词根为demos（意为人民）和kratein （意为治理）。合而言之，就是人民的治理。民主就是民治，是大多数词典所采用和大多数人们所接受的定义。尽管人民的内涵、外延与治理的真实程度在各种社会不尽相同，但人民的治理或民治始终是民主的核心内容。美国政治学家科恩指出：“民主即民治”，“是一种人民自治的制度”。 由于民治是民有、民享的根本保证，所以，孙中山指出：“要必民能治才能享，不能治焉能享，所谓民有总是假的。” 梁启超也说：“夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本，为效几何？” 因此，从根本上说，如无民主或民治，民有究其实只能是空幻的虚构，民享说到底不过是难得的恩赐。只有实现民本与民主的会通，才能真正实现民本主义的民有理念和民享理想。 其一，民本与民主的会通是实现民本主义民有理念的必由之路。民主主义的一条重要原则，就是治者的权利必须征得被治者的同意。民本主义虽然强调用人行政、决狱行刑必须尊重民意：以“国人皆曰贤”为“用之”之前提，以“国人皆曰不可”为“去之”之前提，以“国人皆曰可杀”为“杀之”之前提 。但是，民本主义的尊重民意与民主主义的体现民意在性质上有所不同。前者民众只是处于被动的地位，最终决定大权仍操在君主手中；后者民众处于主动地位，民众可以通过各种正常途径积极影响公共决策与执行。前者虽然肯定“汤武革命，顺乎天而应乎人”，但是，由于缺乏民主机制，诉诸暴力革命的方式就成为改变劣政、暴政的唯一途径。而革命本身是残酷的。它给社会带来极大的震动，给人民带来极大的痛苦。后者由于建立了民主机制，社会可以通过和平、合法的正常程序选举出民众认为贤能的领导人，更换违宪、违法的领导者。孟子指出：“匹夫而有天下，德必若尧舜，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。继世而有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。” 这里，孟子道出了如下客观事实，即在缺乏民主机制的民本政治中，一方面，假如没有“天子荐之”，即使“德如尧舜”的仲尼，也“不有天下”。这就将最高领导者的选任实际上交给某一个人（现任天子）决定，而不是交给人民和制度决定。因为不是交给人民决定，所以，最高领导者的选任只能依靠从上到下的选拔，而不能通过由下至上的选举。这就难免受到一己之智和一己之私的局限，也就难以保证最高领导者的选贤任能。由于不是交给制度决定，所以，“世有伯乐，而后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有。” 这里，将千里马的识别和遴选交给某一个人，其结果自然是“世有伯乐，而后有千里马”；将千里马的识别和遴选交给一种择优汰劣的制度，即使“伯乐不常有”，也能让千里马“常出”（出现、出任）。另一方面，假如最高领导者并非“桀纣”那样的昏暴之君，而仅是启及太甲、成王那样的中君或守成之君，即使德如益、伊尹、周公，也只能“不有天下”，而不能取而代之。因为民本政治并未建立和平、合法地更换最高领导者的民主程序，任何取而代之的举动，都将以流血作代价。从“存在的就是合理的”的角度来理解孟子所说的客观事实，启及太甲、成王能有天下，虽未通过比优而选举出最优——最优是益、伊尹、周公能有天下；却是通过比劣而淘汰了最劣——最劣是流血的取而代之，而且取而代之者很可能还不如启及太甲、成王。历史的经验告诉我们，一种制度的诞生与延续，不仅是比优的结果，而且是比劣的结果。比优的目的是追求最好，比劣的目的是淘汰最坏。这样，民本主义的理想（追求最优）虽然是尧舜禅让，民本政治的现实（避免最劣）只能是君主世袭。人民为国家之主体的民有理念也就难以真正实现。只有实现民本与民主的会通，才能真正实现民本主义的民有理念。 其二，民本与民主的会通是实现民本主义民享理想的必由之路。根据伊斯顿的政治系统的输入——输出的一般系统分析理论，政治系统是一个由环境包裹着的行为系统。这个行为系统在环境的影响下产生并反转过来影响环境。输入和输出是伊斯顿的政治系统分析模式的两个中心概念。伊斯顿强调，任何政治系统都通过输入和输出来维持自己的生存和稳定。输入包括支持和要求。支持指环境对政治系统施加的压力，以便让它继续行事。支持的形式有服从法律、付税、投票等；要求指环境对政治系统的希望和要求，如选举权、社会福利等。输出则是政治系统以某种方式影响环境的活动，主要有权威性的决定、法令或政策等。输出并非终点，输出给环境带来的变化反过来又影响输入，使要求和支持在质和量上发生变化。这一过程即为反馈。借助于反馈，输入——输出就形成一个循环往复连续不断的过程。由于民本不是民主或民治，所以，在民本政治中，民众对于政治系统本身和系统的输出方面具有高度的取向，但对于输入过程和作为个体的自我取向则十分缺乏。统治者虽然重视政治系统的输出必须体现养民、惠民的精神，但无视政治系统的输入必须具有民众的参与。具体来说，在民本政治中，一方面，民众对政治系统的要求只有企求施舍的要求，而缺乏参与政治的要求；民众对政治系统的支持只有顺从者支持或服从性支持，而缺乏参与者支持或政治资源的支持。另一方面，统治者虽然以“为民作主”或政以为民的精神自励，却缺乏支持人民作主、人民参政的意识。清代皇帝张贴于寝宫的“愿以一人治天下，岂将天下奉一身”一联，十分典型地反映了统治者所兼有的上述双重观念：“愿以一人治天下”，表明政治系统缺乏政由民出（也即民治）的参与型输入；“岂将天下奉一身”，又表明政治系统重视政以为民（也即民享）的服务型输出。由于缺乏政由民出（也即民治），所以，民本政治不是人民作主的政治，而是为民作主的政治；民本文化不是参与的政治文化，而是依附的政治文化。在民本政治中，君是“君父”，民则是“子民”。广大人民“不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力。这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。” 由于民本政治不能在制度上确保政治权力只能用于为民利民，而不能用于残民害民，所以，民本主义也就只能期待明君圣主的“发政施仁”。但是，由于这种明君圣主所“发”的只能是一种被覆之“政”，所“施”的也只能是一种风行草上之“仁”，民众始终处于消极被动的地位（“草上之风必偃”）。于是，所“发”之“政”与所“施”之“仁”也就难以“博施济众”；“己欲立则立人，己于达则达人”的为仁之方，就难免沦为“己之所欲，强施于人”施暴之途。只有实现民本与民主的会通，才能真正实现民本主义的民享理想。 三、民本与民主的会通是建设民主政治的现实途径 民主就是民治。但是，既为民治，就必须以民有为前提，必然以民享为归宿。因此，表现为民治的民主就必定与包含着民有和民享的民本具有密切的关系。进一步说，萧公权先生指出：“民权思想必含民享、民有、民治之三观念。” 萧公权当时所说的民权思想，实际上就是今天所说的民主思想。这就是说，民主不仅意味着民治，也包含了民有和民享。这样，民主不仅与民本具有密切关系，而且包含了民本。当然，民主虽然包含了民有、民享和民治，但民主的核心则是民治。如无民治，则民有无从体现，民享也无从实现。因此，有无民治，是区别民主、民本的根本标志。无论是从民主与民本具有密切关系还是从民主包含了民本的意义出发，在中国这样一个民本资源十分丰富的国家建设民主政治，无疑需要利用民本主义的传统资源。民本与民主的会通，是建设民主政治的现实途径。实践证明，现代性不能经由与传统彻底决裂而获得，只能经由对传统实行创造性转化而获取。任何外来的优秀文化，如果不与本土的优秀文化找到结合点，这种外来优秀文化就难以生根、长大、开花、结果，就将成为无源之水，无本之木。 其一，民本主义的民有理念，是建设民主政治的内在根据。民主的核心是民治。民治的前提则是民有，即人民为国家之主体。而一旦确立了民有的理念，民治也就具备了内在根据。近代梁启超正是从民有或人民为国家之主体的民本思想出发，确立了民权的合法性：由于人民为国家之主体，所以，“有民而后有君，天为民而立君，非为君而生民；有国家而后有朝廷，国家能变置朝廷，朝廷不能吐纳国家” ；并进一步提出了“国家如一公司，朝廷则公司之事务所，而握朝廷之权者，则事务所之总办” 的观点。到这里，民权思想也就可以呼之欲出：由于国家是人民的，非君主的；朝廷官吏是国家的办事员，君主不过是总办——办事员们的头头。既然国家之权属于人民（政为民政），也就理所当然地是人民作主（政由民出），而非仅是为民作主（政以为民）。这样，西方的“主权在民”的民主思想，经过民本思想的诠释，就以“民权”说的面目被顺顺当当地接引到了中国。接着而来的问题是，为什么民本主义在中国存在达数千年之久，却没有以此作为内在根据而产生民主主义或民主政治呢？笔者认为，除了产生民主主义或建立民主政治的物质基础尚未真正确立以外，问题的关键还在于中国文化总是将解决问题的方案建立在义务的强调上，而没有建立在权利的确立上。“君君、臣臣、父父、子子”的安排以及君仁、臣忠、父慈、子孝的说教，都是从义务和责任上下工夫，而没有从权利确立的角度多加考虑。梁启超在批评民本思想时曾说：“儒家仁政民本思想的最大缺点，在专为君说法，而不为民说法”。 这里，所谓“为君说法”，就是强调君主的义务；所谓“为民说法”，就是确立人民的权利。换句话说，民本主义只是强调君主为民作主的义务，而没有赋予人民自己作主的权利。由于人民没有参与政治、监督政府的权利，君主爱民、惠民的义务也就形同虚言，并最后归于无义务。正是因为儒家民本主义“专为君说法”，“不为民说法”，所以，中国历史上虽有民本思想的巨流，但并无民主思想的产生，更无民主运动的勃兴。进一步说，由于未能从被治者是否同意的角度考虑治者的权利去留，于是，儒家民本主义乃至诸子百家的思想只好总是从治者的角度来为被治者想办法，而不是从被治者的角度去规定治者的政治行为；总是从治者的角度谋求政治问题的解决，而不是从被治者的角度谋求政治问题的出路。这便与近代民主政治由下向上的发生、发展的情形，形成一个鲜明的对照。由于儒家民本主义乃至诸子百家思想都不能提出、实现人民的治理这一民主化的根本问题，只好转而将注意力集中于讨论如何任用贤能辅助君主治理国家的问题，出现所谓的有治道而无政道、有吏治而无政治的局面。司马谈在总结先秦诸子百家的思想时指出：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。” 可谓一语破的。这里，“一致”、“同归”者，只能是专制政体；“百虑”、“殊途”者，全都是君臣治道。相比之下，古希腊学者的所有政治问题的争论都是在否定专制政体的前提下进行的，其结论当然是民主法治；先秦诸子百家的所有政治问题的争论都是在承认专制政体的前提下进行的，其结果只能是德礼政刑。 其二，民本主义的民享理想，是建设民主的逻辑前提。民本主义虽然主张民享，强调人民为政治之目的，但将民享或人民为政治之目的的实现完全托付给“圣王”或“清官”。一方面，现实的局限、人性的缺憾，决定了所谓的“圣王”、“清官”只能存在于人们心中的虚构与虚幻。一味地期待“圣王”，仰赖“清官”，到最后只会迎来暴君，招来昏官；人民的权利也必将遭到践踏与剥夺。另一方面，即使真能求得一心“为民作主”的“圣王”和“清官”，如果没有人民群众的政治参与，人民的需求也不可能真正满足，人民的愿望也不可能根本实现。因为需求的满足与愿望的实现与否，只有民众自己才能清楚与把握。有一个“鞋子夹脚”的比喻很能说明上述道理：只有穿鞋的人才能准确知道何处及怎样夹脚。这个比喻的作者这样说：“如果我们还记得民主政府的目的就是要照顾社会中普通人的生活，消除困扰社会的不和谐因素，那么，很清楚，知道与理解普通人的生活就成为政治家必不可少的知识的重要部分。但普通生活是社会所有成员在过着的一种生活，不能从外部去认识与理解。只有过这种生活的人才清楚。苦也是各人自己来吃，自己感受。如果他们的鞋子太紧，只有他们能讲出哪儿夹脚。……不知道那里夹脚，最贤明的政治家也不能订立良好的法律。” 换句话说，船只的驾驶当然必须交给船长和大副，船只的去处或目的地则须由旅客自己决定。由于民享的真正落实必须依靠民治，所以，民本主义高扬的民享理想，也就成为民主政治的逻辑前提，即既然民享的根本实现必须通过民主或民治，那么，当民本主义将民享视为应予实现的目的，也就必然要求将民主或民治作为实现目的的手段。这里，目的决定手段，目的也呼唤手段。接着而来的另一个问题是，为什么民本主义在中国存在达数千年之久，却没有循此逻辑前提而产生民主主义和民主政治呢？笔者认为，除了产生民主主义和建设民主政治的经济基础尚未真正确立以外，问题的关键还在于民本主义总是企图假借天威的儆戒或通过道德的说教来使专制君王尽量向圣君明主看齐，却很少乃至从未考虑通过法律制度的约束以避免政治领袖拥有至高无上的权力。虽然天威似乎“甚可畏也”，但毕竟虚无飘渺；虽然道德可以“格君心之非” ，但毕竟软弱无力。于是，民享“理想自理想，现实自现实，终为一不落实的文化” 。实践证明，批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质来摧毁。由于天威的虚幻和道德的无力，不可能对统治者实施现实的约束，民本主义所蕴涵的民享理想，就只能在根本上沦为空无或幻想。 需要指出的是，寻求民本与民主的会通，并非一种仅仅停留于头脑的一厢情愿，而是一种已经付诸于实践的历史事实。中国近代民权运动或民主运动的先驱在呼唤民权、倡导民主的时候，就已经开发利用民本主义这一可供支援的传统资源。这其实就是寻求民本与民主会通的早期探索。一方面，孙中山指出：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。又言必称尧舜，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫矣，未闻弑君也。’他在那个时代，已经知道君主一定是不能长久的，所以便判定那些为民造福的就称为‘圣君’，那些暴虐无道的就称为‘独夫’，大家应该去反对他。由此可见，中国对于民权的见解，二千多年前已经早想到了。不过那个时候还以为不能做到，好象外国的‘乌托邦’是理想的事，不是即时可以做到的。” 又说：“依我看，中国进化比较欧美还要先，民权的议论在几千年前就老早有了。不过当时只是见之言论，没有形成事实。” 我们不必赞同孙中山将民本主义与民权主义（也即民主主义）等同起来的观点，却必须重视孙中山将民本主义与民权主义（也即民主主义）联系起来的思维。另一方面，梁启超将集民本思想之大成的黄宗羲的有关著作视为近代外来民主思潮的内应。受到黄宗羲思想的激励，梁启超少年时代便投身政治。梁启超曾说：“梨洲（即黄宗羲——引者注）有一部怪书，名曰《明夷待访录》。这部书是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽象太平无奇，但三百年前——卢梭《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类之一高贵产品。” 他认为，《明夷待访录》中的许多观点，“的确含有民主的精神，虽然很幼稚，对于三千年专制政治思想为极大之反抗。在三十年前，我们当学生时代，实为刺激青年最有力的兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早最深” 。我们不必赞同《明夷待访录》“含有民主的精神”的观点，但必须承认《明夷待访录》成为外来民主思潮的内应的事实。既然近代民主主义已经与传统民本主义联系起来，那么，当前的民主建设也应该从民本主义的传统土壤中开掘资源，寻求民本与民主的会通。 实现民本与民主的会通，并非要抹杀民本与民主的不同特征，将民本混同于民主，而是要根据二者的不同特征给予不同定位。各就各位，才能各得其所。由于民本的具体内涵是民有、民享，民主的核心是民治，所以，民本与民主的会通就可以表现为如下方式：首先，就政治（含行政）运行而言，一方面，政治的运作是双向的（既有从上到下命令、政策，也有从下到上的选举、监督），所以，在政治制度的建设上，应该注意运用民主原则来塑造政治制度，建立和健全权力制衡、防治腐败的机制；另一方面，行政的运作是单向的（从上到下的命令、政策），所以，在行政道德的建设上，则应该强调弘扬民本精神，增强公务人员为人民服务的观念。江泽民关于“各级干部都要深怀爱民之心，恪守为民之职，善谋富民之策，多办利民之事” 的有关论述，就是传统民本主义在当代中国的继承发展。其次，就政治系统而言，一方面，在政治系统的输入上，应该发扬民主原则，建立和疏通人民群众参政议政的渠道，鼓励和支持人民群众参政议政；另一方面，在政治系统的输出上，则应该发扬民本精神，把符合人民利益作为制定各项路线、方针、政策的根本价值目标。邓小平提出的“把‘人民拥护不拥护’、‘人民赞成不赞成’、‘人民高兴不高兴’、‘人民答应不答应’作为制定各项方针政策的出发点和归宿”的重要论断，就是传统民本主义在当代中国的发扬光大。 |
||||||||||||