| 当代中国政治研究所 | ||||||||||||
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思想政治教育：同情性理解传统之后的反思 |
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甲：如何加强和改进思想政治教育，是我国当前的热点和难点问题。邓小平同志曾经指出：改革开放以来“最大的失误是教育，这里我主要是讲思想政治教育，……是泛指对人民的教育”[1]。请问你对这段话是怎样理解的？ 乙：首先，我想根据邓小平同志的这段话，对思想政治教育这一概念，作进一步的理解。 在这一段话中，邓小平同志是将“思想政治教育”与“对人民的教育”对照起来讲，等同起来讲的。我认为，后者是对前者的补充。这一补充，有利于我们更深刻地理解前者的内涵和意义。 要理解“对人民的教育”的含义，首先要明确“人民”的定义。“人民”的定义，在不同的国家和各个国家的不同历史时期，有着不同的内容。在我国今天的社会主义时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会团体，都属于人民的范围。人民的范围是广泛的。实际上，邓小平同志所说的“对人民的教育”，就是对中华人民共和国每个公民的教育，或者说，是我们每个人都必须接受的教育。 人作为不同专业的人，需要接受不同专业的教育，以提高其专业水平，其最高成就是成为这个专业的专家。比如，从事实际政治的人，其最高成就就是成为大政治家；从事艺术活动的人，其最高成就就是成为大艺术家。人虽有不同专业之分，但不同专业的人都是人。专就一个人是人来说，需要接受如何做人的教育，以提高其人生境界，使人真正成其为人。这种如何做人的教育，是不同专业的任何人都需要接受的教育。其最高成就，在我国古代称为圣人；在毛泽东时代称为“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人”[2]；在今天，称为有理想、有道德、有文化、有纪律的新人或公民。 中国古先哲云：“涂之人可以为禹”；又说：“满街都是尧舜”。意思是说，只要努力，任何人都可以成为圣人。这和人的才智、功业无关。比如烈火炼金，圣人可以比做一块纯金。如果一个人才智低，功业小，但只要品德高尚，他可以是一块份量小的纯金；才智高，功业大，如果品德高尚，就是一块份量大的纯金。纯金的份量虽然有大小之别，但就他是纯金来说，都是一样的。只要努力，人人都可以成为纯金，都可以成为圣人。 如何做人的教育，也就是我们今天所说的思想政治教育。思想政治教育是一种人人都要接受的教育。所以，它以人之为人的共同之处为依据。人之为人的共同之处，从一定意义上来说有二：其一，是都必须面对死，即面对生命；由此引出了信仰问题；其二，是都必须面对生，即面对生活（社会的生活），由此引出了道德问题。所以，思想政治教育，也就是树立信仰、倡明道德的教育。 “最大的失误” 甲：听了你的解释，我对思想政治教育的确有了更深、更新的理解。那么，如何理解邓小平同志所说的改革开放以来的最大的失误是思想政治教育呢？ 乙：改革开放以来，我们的确取得了巨大成绩。与此相伴随，又的确存在许多问题。比如，一些人信仰动摇，道德沦丧，在如何做人上产生迷惘，出现失误。这正是思想政治教育不力的表现。为了进一步认识这点，我想通过与西方的如何做人的教育的对比中，回顾一下我国如何做人的教育或思想政治教育的历史。在这种对比与回顾中，我们可以看到，无论是今天的西方，还是古代的中国，都需要并建立了自己这个社会的如何做人的教育。那么，一个从传统走向现代、从计划走向市场、从革命走向建设的当今中国，更需要加强和改进如何做人的教育——即思想政治教育。由此我们也就更能认识邓小平同志这段话的深刻性。 从一定意义说，西方的如何做人的教育，多是通过宗教实现的。据说一位西方人问一位中国人是否信教，当得到的回答是否定时，这位西方人惊讶他说，不信教，怎么知道做人？的确，西方人的做人，是与他们的宗教信仰紧紧连在一起的。中国的情况有所不同。几千年来，我们虽然也有过佛教、道教等等，但总体来说，这些宗教并未占据主导地位。在如何做人的教育方面，中国历史上占主导地位的，是儒家思想。虽然有人将儒家思想称之为儒教，但其实并不是宗教。因为宗教必须以明确承认上帝的存在为前提，而且十分关注死后。而儒家的宗祖孔子却是位“不语怪、力、乱、神”的人。《论语》记载：“季路问鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’敢问死。曰：‘未知生，焉知死。’”[3]孔子还说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[4]孔子不是位无神论者。但他不谈鬼神或敬而远之，在鬼神问题上持保留态度，则是理性主义的表现。这种冷静的理性主义精神，与宗教狂热有着根本的区别。 中国传统的如何做人的教育，一般是通过以儒家学说为主的伦理哲学来实现的，表现为一种伦理道德教育。德克·布德教授在他的一篇文章《中国文化形成的主导观念》中说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最主要、最迷人的部分。中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理），不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。”在一定意义上，这个说法完全正确。也正是在这个意义上，我们可以说，西方人是“宗教的”，而传统的中国人，则是“哲学的”（以儒家学说为主的伦理哲学）。 解放以后，我国的如何做人的教育－一即思想政治教育，是通过社会主义道德教育来实现的。应该说，我国社会主义道德教育在理论上是不够完善的，而且打上了极左路线的烙印（如个人崇拜、愚忠，片面强调“读毛主席的书，听毛主席的话，照毛主席的指示办事，做毛主席的好战士”；“毛主席指示我照办，毛主席挥手我前进”等）。因此，当人们从十年“文革”的浩劫中醒悟过来，对极左路线进行批判的时候，社会主义道德在一些人那里也遭到了冷落和抛弃。于是，一些人心中的“上帝”死了，出现了信仰危机与道德危机，也就是“做人”的危机。在新时期改革开放的条件下，商品经济、市场经济与外来思潮的负面冲击，更加重了这种危机。一个时期以来，我们对这种危机缺乏认识，缺乏相应的措施，思想政治教育不力，存在许多局限和不足，所以，邓小平同志说，最大失误是思想政治教育。 甲：那么，你能否谈谈，在一个时期以来，我国的思想政治教育存在着哪些局限和不足？ 乙：应该说，中国共产党在革命战争年代的思想政治教育和我国在解放初的思想政治教育，曾深入人心，显示出巨大的效力。在相当长的一个时期，思想政治教育是我们的优势。但是，优势并不等同于没有局限和不足。这种局限和不足在今天表现得更加突出起来。 一方面，我国一个时期以来的思想政治教育存在种种局限和不足；另一方面，我国传统的伦理道德教育，在排除其封建糟粕的前提下，又存在种种优点和长处。二者往往相对照而存在。具体表现在： 其一，我国一个时期以来的思想政治教育，在理论上缺乏思辩的形式和逻辑的论证，或着说，未能从本体论的高度作哲学的论证，未能形成一个完整、严密的科学体系。 人文科学研究表明，人之为人，往往具有一种超乎现世的追求，即对于高于道德价值——或者说“超道德的”价值——的追求。爱人，是道德价值；爱上帝，是超道德价值。但是，超道德价值，并不仅仅只能从信仰上帝中实现，而是也可以在哲学中去实现。当道德升华为一种道德哲学的时候，人们其实也可以在哲学中欣赏、表达超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了超道德价值。 我国一个时期以来的思想政治教育，有英雄事迹宣传（如《雷锋的故事》等书），有寓教育于艺术的文艺作品（如电影《焦裕禄）等），有口号式号召（如“为人民服务”、“向雷锋同志学习”等），当然，也有一些德育方面的理论书籍。但这些理论书籍总体来说是较粗较浅，还没有形成一个完整的理论体系；还没有形成一个既可以给人以“形而下”的指点，又可以给人以“形而上”的满足的道德哲学体系，也就是还没有很好地哲学化。这样，也就很难有一种理论的说服力、感染力。 相反，我国传统的伦理道德教育，在理论上则较好地完成了哲学化的过程。比如，用于启蒙教育的《三字经》中的第一句，就是从“人之初，性本善”的抽象人性论出发，劝人行善。当然，用马克思主义的眼光看，抽象的人性论是错误的。但是，我们现在不是就其内容而言，而是就其形式而言。就其形式而言，其论证方式却是哲学的。宋明以前，儒学重于伦理而疏于哲学论证，佛玄精于哲学思辩而流于寂灭空虚。韩愈在反对佛老的斗争中看到了纲常伦理的重大作用，并试图用“仁义”的具体内涵来充实“道德”的抽象范畴。这很有见识。但他对佛老简单否定，没有从中吸收可供利用的思辨资料，从本体论的高度对纲常伦理作出哲学论证。正如朱熹所云：“盖韩文公之学，见于《原道》者，虽有识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹。”[5]宋明道学家则不同。他们通过对三教思想的扬弃，把不可思议、不可名状的“空无”之道变成为统摄人伦物理的“实有”之道，把“经虚涉旷”的名理清谈变成为“格物求理”的理性求知，把“止观”、“定慧”的宗教修持变成为“主敬”、“立诚”的伦理实践。一句话，把出世的神学变成为入世的哲学。这就是作为后期封建社会正宗统治思想的兼有精致思辨形态和现实纲常内容的道学。它是道德，所以有入世的精神；它又是哲学，所以有出世的趣味。有人将它描绘成“不离日用常行内，直到先天未画前”，是有道理的。 其二，我国一个时期以来的思想政治教育，往往不是从现实的有血有肉的人出发，而是从虚幻的无情无欲的“神”出发，片面地强调公，绝对地排斥私。有些理论文章为了论证和宣传大公无私的道德境界，简单地否定人的“私欲”。好象承认了“私欲”，就否定了道德。实际上，道德的存在，恰恰以“私欲”的存在为前提。一方面，因为人有“私欲”，才需要接受他人的爱或帮助。比如对于没有“私欲”的石头，就不需要爱和帮助，也就不存在着对于石头的道德；另一方面，因为人有“私欲”，才能推己及人，才知道怎样给他人以爱与帮助，才能切身地体会和懂得道德。这里所谓的“私欲”，既包括人作为动物的那种自然属性，也包括人作为人的那种社会属性。马克思说得好：人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[6]我们所处的社会，是社会主义初级阶段。处于这种社会阶段中的人们，其思想还不可能摆脱“私欲”的羁绊。而且，人总是地上的人，地上永远不可能建立起天国。我们在进行思想政治教育的时候，如果不是从有“私欲”的人出发，而是从无“私欲”的神出发，就成了无源之水，无本之木；也就不能可亲可信，从而感染人、教育人。 我国传统的伦理道德教育，从某种意义上说，注意了从有血有肉的人出发去教育人。一方面，我国传统的伦理道德教育反对有己无人，即光有自己，没有他人。如果有己无人也是一种道德，那只能是兽的道德，是一种不道德的道德。作为传统文化中的亚文化或异端的杨朱的“拔一毛而利天下不为也”[7]的观点，庶几近之。有己无人势必走向损人利己。正如墨子所描述的那样：“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱而不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱而不爱君，故亏君而自利。．．．．．．盗爱其室不爱异室，故窃异室而利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身；．．．．．．大夫各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国不爱异国，故攻异国以利其国。”[8]所以，充盈着有己无人的兽的道德的社会，必然是一种没有正义、和平和爱的社会。另一方面，我国传统的伦理道德教育也不普遍要求有人无己，即光有他人，没有自己。有人无己虽然十分道德，但高不可攀。因此，只能称为神的道德。墨子兼爱思想，庶几近之。孟子云：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”就是说，墨子提倡兼爱，并身体力行，只要有利于天下人，即便自己受尽苦累也决意为之。墨者出于游侠。《汉志》云：“墨籍侠以行道。”侠的个性特征是“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之困厄”[9]；其职业道德是“有福同享，有祸同当”。墨子兼爱思想正是游侠个性特征和职业道德的逻辑延伸。在特殊时期（如战争年代）的特殊范围（如战友之间），兼爱思想可以转化为人们的实际精神（如战时共产主义精神），但很难普及为任何年代任何范围的一种普遍的精神。现实的社会基础托不起这种尘世常人只可仰视而难以贱履的“高处不胜寒”的境界。庄子的评论说得好，墨子“之意则是”，“其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。”[10]杨朱、墨子的学说，是对当时纷争动荡、尔虞我诈的极端反映或反动，曾经在一段时间里成为显学。当时，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”[11]；但二者最后却都成为绝学。因为有己无人，违背了事之常理。在一个需要人与人合作才能生存的世界，没有他人，也就没有自己。有人无己，则违反人之常情。对于有情有欲、有血有肉的人来说，没有自己，也就难以及人。因此，孟子以拒杨、墨为己任。他说，墨子兼爱，是为无父（因为儒家主张亲亲，爱有差等）；杨子为我，是为无君。无父、无君，是为禽兽。 不同于有己无人和有人无己，以孔孟儒家学说为主导的传统文化及传统的伦理道德教育，强调“爱有差等”，主张推己及人。所谓“爱有差等”，明朝大儒王阳明解释说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。．．．．．．譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，．．．．．．父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”这里，爱人之仁，所谓推己及人，从积极的方面说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”[12]，就是“忠”；从消极的方面说，就是“己所不欲，勿施于人”[13]，就是“恕”。忠恕的综合是仁之方，也是仁本身。因此，将推己及人浓缩为一个字，就是仁。仁的结构为“二”为“人”。我们不妨将仁之“二人”理解成自己加他人。因此，有己无人不是仁，有人无己也非仁。只有推己及人才是既有己，又推而及人；既有人，又本原于己。亦己亦人，才成其为仁。因为有己，所以，仁是切实可行的；因为有人，所以，仁又是富有道德的。合而言之，仁就是切实可行的道德。仁者，人也——就是说，仁就是使人成其为人的东西。反过来说也对，人者，仁也——就是说，人就是有仁义的东西。人而不仁，就不是人。 如果说有己无人的太不道德为“不及”，有人无己的太过道德为“过之”，那么，推己及人就是无过无不及的中庸之道。“不偏之谓中，不易（易即变易）之谓庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[14]推己及人正是不偏的正道，不易的定理。是可以推而广之、普遍行之的大道大德。 其三，我国一个时期以来的思想政治教育，往往注意了教人以对于旧世界的破，而忽视了教人以对于新世界的立；注意了给人以革命的热情，而忽视了给人以建设的理性；注意了给人以批判的精神，忽视了给人们以宽容的态度。社会上之所以存在着一种“端起碗来吃肉，放下筷子骂娘”的怪现象，就是这种“忽视”带来的结果。 相反，我国传统的伦理道德教育，十分注意“理性”与“秩序”的教育。虽然这种“理性”与“秩序”是用于维持封建社会的，但我们今天却可以通过批判继承而用以建设新社会。比如，仁、义、礼、智、信，温、良、恭、俭、让，父慈、子孝等等的伦理道德教育，便有利于保持社会正常的秩序和稳定；而社会的发展，只有在秩序和稳定中才能实现。 实际上，在革命阶级夺取政权而进入建设时期之后，思想政治教育的内容也应该有所转型、有所创新。原因是“攻守之势易也”[15]。古人云：“马上得天下，安能马上治天下？”这对我们不无启发。今天，只有强调理性和秩序的教育，才能实现社会的稳定和发展。 **否定之否定** 甲：你的话有道理。但是，新文化运动的主将鲁迅等人，却对传统的伦理道德进行了近乎完全的否定，这又应该怎样理解？ 乙：传统伦理道德的有些部分是与封建主义具有本质联系的。有些部分虽然无本质联系，但在封建社会，却可以服务于封建统治。所以，当封建社会走向没落，需将它推翻而代之以新的社会的时候，传统的伦理道德往往成为消极的阻碍社会前进的东西。这便是新文化运动时期鲁迅等人对以儒家学说为代表的传统伦理道德进行近乎完全否定的重要原因。另一方面，鲁迅等人的这种否定，也有一种作为策略的成分在内，是一种有意的偏激。因为鲁迅先生历来认为中国人具有中庸的特性。他曾说，在中国，如果你要房子的主人开一个窗户，他是不会答应的。但是如果你扬言要掀掉这房子的屋顶，他也许便会同意开一个窗户。所以，鲁迅先生主张“不读中国书”[16]，便是一种激愤之言。实际上鲁迅先生自己也读中国书，还给别人开过中国书的阅读书目，也讲过中国书，如《中国小说史略》即是根据他的讲稿整理而成的。可见，简单照搬鲁迅先生的只言片语，是不能领会其精神实质的。 鲁迅的“偏激”，对于打翻正统儒家学说的偶像，起了革命性的作用。没有当时的“偏激”，就很难有今天的冷静的审视。事物发展的规律往往是一个从肯定到否定，又从否定到否定之否定，即新的更高的肯定的阶段。如果说，封建社会对于以儒家学说为代表的传统伦理道德是一种肯定，那么，新文化运动时期便是对它的否定。历史发展到今天，我们已经进入了一个新的建设时期。我们对于传统的伦理道德的批判就不能停留在前人的水平上，而应该进行一次否定之否定，即着力于对传统的伦理道德进行一次“扬弃”，一次批判的继承。这与鲁迅等人的否定并不矛盾，反而是这种否定的合理发展。可以这样说，没有第一个否定，就不能顺利进行第二个否定。反过来，没有第二个否定，第一个否定的价值、意义便不能最终体现出来。两者并不矛盾，而是相辅相成。 借用史学界的一种说法，我们不妨将对于传统文化的肯定、否定及否定之否定的三个阶段，称作信古、疑古及释古的三种境界。 对传统文化的肯定阶段为信古。传统文化在传统时代是基本符合当时的经济、政治现实的。但是，当时代主题已经转变为现代化，当经济、政治的现实开始从传统向现代过渡，绝对照搬沿用传统文化，或者说，简单肯定传统文化，就不合时宜，就会被时代潮流所淘汰。这种简单肯定，就是我们所说的信古。信古之信，是一种迷信，是“尽信书，不如无书”的信。这时候，社会就容易一反而出现对于传统文化的彻底否定。 对于传统文化的彻底否定，就是我们所说的疑古。善疑者，疑天下所不疑。鲁迅先生，就是疑古阶段的善疑者。董仲舒云：“道之大，原出于天。天不变，道亦不变。”[17]并将仁、义、礼、智、信确定为五种不可改变的德目，是为“五常”。但是，鲁迅先生在其作品《狂人日记》中却借狂人之口，提出了“从来如此，便对么？”的质疑；并从“每叶上都写着‘仁义道德’几个字”的“字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’”。鲁迅先生的思想对于旧世界具有解构、革命和破的意义，但是，解构、革命和破本身不是目的，而是手段。目的还在于对新世界的建构、建设和立。所以，接着要进行的，就是要对彻底否定进行进一步的否定，即否定之否定。 这种否定之否定，就是我们所说的释古。所谓释，可以理解为科学的解析、分析。它不是对古人或传统文化进行简单的否定，而是强调对古人或传统文化进行批判的继承。所以，释古阶段，也是建构、建设和立的阶段。它要求对于古人或传统文化采取一种同情性理解。所谓同情性理解，就是一种“了解之同情”，一种“假设的同情”，一种“温情与敬意”。 **同情性理解** 甲：请问如何理解“了解之同情”、“假设的同情”及“温情与敬意”？ 所谓“了解之同情”，就是陈寅恪先生所言：“盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部。欲籍此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”[18] 冯友兰先生早年所著的《中国哲学史》，就是对传统文化给予“了解之同情”的典范。冯先生在该书自序中云：“吾于写此哲学史时，对于中国古代史，亦往往有自己之见解。积之既久，乃知前人对于古代事物之传统的说法，亦不能尽谓为完全错误。官僚查案报告中常有‘事出有因，查无实据’之语。前人对于古代事物之传统的说法，近人皆知其多为‘查无实据’者。然其亦多为‘事出有因’，则吾人所须注意者也。”这里，“皆知其多为‘查无实据’者”的“近人”，可以用来指称鲁迅先生等人。鲁迅先生借狂人之口所说的“从来如此，就对么？”及从“每叶上都写着‘仁义道德’几个字”的字缝里看出“吃人”二字，就是将前人所言判为“查无实据”。超越“查无实据”的评判，又能从中看出“事出有因”，便是“了解之同情”。以“了解之同情”的态度对待前人，就是既要看到“从来如此，就对么？”的反面，也要看到“从来如此，总不会太错”和“从来如此，总有它的原因、道理”的正面；既要看到“仁义道德”的字缝里可能写着“吃人”的反面，也要看到没有“仁义道德”，可能“吃人”吃得更厉害的正面。进一步说，对于鲁迅先生否定、疑古的偏激之论，也应采取“了解之同情”的态度。鲁迅先生关于“从来如此，就对么？”的质疑，是针对死守前人的僵化态度而有感而发的；鲁迅先生说“仁义道德”的字缝里写着“吃人”，也是针对那些满嘴巴“仁义道德”，一肚子“男盗女娼”的伪君子们而有感而言的。实际上，就如鲁迅先生对魏晋时代的清谈之士蔑视礼教的行为采取“了解之同情”的态度所评论的那样，表面上毁坏礼教的魏晋清谈之士，实质倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比以崇奉礼教自号的曹操、司马懿们要迂执得多。鲁迅先生打了个比方，说比如有一个军阀，从前是反对三民主义的。后来拥护三民主义的北伐军势力一大，他便说自己已经信仰三民主义了，是孙中山先生的信徒。这样还不够，他还要做孙中山先生的纪念周。这时候，真的三民主义的信徒，是去呢？还是不去呢？如果不去，他那里就可以说你反对三民主义，定罪，杀人。但既然在他的势力之下，没有别法，真的孙中山先生的信徒，倒会不谈三民主义，或者听人假惺惺地谈起来就皱眉，好象反对三民主义的模样。[19]套用鲁迅先生的思维方法理解鲁迅先生，就可能看到，鲁迅先生说“仁义道德”的字缝里写着“吃人”，其实也并非反对仁义道德，反而是将仁义道德看的过于认真，对仁义道德心里过于尊崇的缘故。 又比如，《论语》中记载了这么一件事例：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。’孔子曰：‘吾党之直躬者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”[20]这里，对于孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的观点，如果简单地用现代法治观念去认识，就会认为孔子的观点是以私废公，以情枉法。但是，联系孔子的整体思想和时代背景设身处地、“知人论世”地来考察，或者说，用“了解之同情”的态度来认识，就会得出更为恳切的结论。其一，孔子道德思想的核心是仁。在孔子看来，仁的基础是真血性、真性情。孔子说：“刚毅木讷近仁。”[21]——因为刚毅木讷的人真诚老实，所以，接近仁。孔子又说：“巧言令色，鲜矣仁。”[22]——因为巧言令色的人虚情假意，所以，少有仁。孔子还说：“孝悌也者，其为仁之本欤！”[23]——因为孝敬父母，友爱兄弟，是人最自然真实的情感，所以，也就成为以真血性、真性情为基础的仁的根本。于是，在以孝为根本、以仁为核心的儒家观念看来，“父为子隐，子为父隐”是人的真情实感，故“直在其中矣”。其二，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的观点，是价值优先的观点。比如，在基督教的传统中，夫妇关系特别突出。由于尊重强调夫妇关系，法律不允许夫妇反证。这其实也包含了夫为妇隐，妇为夫隐的意味。这种突出夫妇关系为第一伦的措施并不表示法律没有客观性，而是表示社会中有些价值与法律的客观性一样有尊严，一样不容破坏。古人有“以孝治天下”的说法，可见孝在封建社会具有何等重要的地位。这也正是“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的道理所在。其三，人为法必须符合自然法。在礼治社会，礼是习惯而成的规矩，实质上就是自然法。因此，人为法也就应该体现礼的精神。礼的核心是尊尊、亲亲，礼的内容是父慈子孝，长幼有序，等等。因为“父为子隐，子为父隐”符合礼，“其父攘羊，其子证之”违背礼，所以，本于礼的传统社会的法律规定，除非祖父母、父母犯了谋反、大逆及谋叛以上的罪，否则，凡子孙告祖父母、父母者，都属忘情弃礼，不论所告为实为诬，一概给予定罪。古人认为，“父为子天，有隐无犯。如有违失，理须谏诤，起敬起孝，无令陷罪。”[24]因此，对于“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的观点，应该这样理解，意思是父亲有罪过，儿子也有责任（“理须谏诤”，“无令陷罪”）；儿子有过失，父亲更有责任（《三字经》云：“子不教，父之过”）。父子是血肉相连的一体。不能父亲有过错，儿子反而高兴，成了客观的控诉者，好象与自己毫无关系；反过来说也一样。这种观点不无道理。细想一下，只有在“文革”期间，才大量出现夫妇之间、父子之间分为对立两派，丈夫揭发妻子，儿子揭发父亲的现象。但是，这是怎样的一个丧尽天良的时代啊。相对来说，“父为子隐，子为父隐”， 倒是符合人情事理。“隐”意味着不张扬，不幸灾乐祸，所以，“直在其中矣”。需要说明的是，我们今天不必提倡“父为子隐，子为父隐”的道德，也要看到它在今天的局限和负面作用，更不是一概否定父子之间采用法律的手段解决问题。但应该理解古人，对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种“了解之同情”。 还有，对于即便被我们视为戕害人性的“存天理，灭人欲”这句理学名言，也要知道这里所谓天理，是将当时视为合理的夫妻之爱包括在内；这里所谓“人欲”，是指违背理学家所谓“天理”的、被当时视作不正当的那些欲望。当然，无庸讳言，这句话当然有它以“理”杀人的负面意义。 所谓“假设的同情”，就是英国哲学家罗素所言，对于古代先哲的思想，正确的态度既不是尊崇也不是蔑视，而是首先要有一种“假设的同情”，直到可能知道他的理论里有些什么东西大概是可以相信的为止；惟有到了这个时候才可以重新采取批判的态度，这种批判的态度应该尽可能地类似于一个人放弃了他所一直坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视便妨害了这一过程的前一部分，而尊崇则妨害了这一过程的后一部分。有两件事必须牢记：即，一个人的见解与理论只要是值得研究的，那么就可以假定这个人具有某些智慧；但是同时，大概也并没有人在任何一个题目上达到过完全的最后的真理。当一个有智慧的人表现出一种在我们看来显然是荒谬的观点时候，我们不应该努力去证明这种观点多少总是真的，而是应该努力去理解它何以竟会看起来似乎是真的。[25] 现代新儒家熊十力先生对待前人著作的态度，就有一种“假设的同情”。据说熊十力先生要求自己的一位学生读王夫之的《读通鉴论》。当学生读过之后，到熊十力先生汇报读后体会时，将该书贬得一无是处。熊十力听后大声“棒喝”：“错了！凡读书，应先读它的好处，再读它的坏处。象你这样的读法，什么也学不到！” 所谓“温情与敬意”，就是钱穆先生在其《国史大纲》的劈头第一页敬告读者所言：一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往之历史，应该略有所知。否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。二、所谓对其本国历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之“温情与敬意”。否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。三、所谓对其本国已往历史有一种“温情与敬意”者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。四、当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。 西方人“言必称希腊，开口柏拉图”及黑格尔对于希腊哲学的一往情深，就表现了一种对于自己历史、传统的“温情与敬意”。黑格尔说：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”“如果我们可以心神向往一个东西，那便是向往这样的国度，这样的光景。”[26]但是，黑格尔并没有将这种对于希腊哲学的“温情与敬意”移至中国文化。他对孔子思想的评价，就显得缺乏“了解之同情”。黑格尔认为孔子“讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到．．．．．．可能还要好些，这是毫无出色之点的东西”；“在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训”；“为了保持孔子的名誉，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”[27]。虽然黑格尔不是中国人，我们不必强求他对中国哲学有非常充分的了解，但无论如何，上述评论总让我觉得有一些轻率。孔子的言论之所以感觉不出哲学的思辨，是因为它并非正式的哲学著作。在传统的中国，哲学不是某种专门的学问，而是人人都要学习的东西。中国人学哲学，就如西方人进教堂。学习哲学的目的，是使人成其为人，而不是成为某一种人。所以，传统中国没有职业哲学家。非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。他们的哲学往往是在那些看起来没有哲学思辨的言论里、书信里、笔记里。而且，他们不一定将学问做在纸上，却强调将学问做在身上，是一种力行的哲学。中国哲学家的言论、书信、笔记里的哲学自然可能缺乏形式的体系，却并不一定没有实质的体系。较之于注重建构形式体系的西方哲学著作，中国哲学的确像一些教训式的名言警句，明晰不足，暗示有余。但前者从后者得到补偿。因此，理解中国哲学，就不能光从有字句处读书，更要从无字句处读书。或者说，要从字里行间读出言外之意，听出弦外之音，从而体会到一种与古人心心相印的感觉。这时候，你可能回发出会心的一笑。所谓好学深思之士，心知其意。因此，中国的哲学著作像是佳肴，可以以书下酒。身为中国人，我们不可能仅仅采取一种价值中立、冷静无情的态度去认识传统文化。就如英国人之于莎士比亚的剧作，读其书，而可以不动其情。很难想象，我们在读孔子、孟子、李白、杜甫的时候，就如解剖僵尸一样无动于衷，没有一种“温情与敬意”。 从冯友兰先生的《中国哲学史》中，就能感觉到这种对于古人和传统的“温情与敬意”。他在该书的自序中说，“此第二篇稿最后校改时，故都正在危急之中。身处其境，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无错误者，然‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。” **改进的途径** 甲：看来，只有对传统进行同情性理解的基础上，才能进一步反思和改进我国当前的思想政治教育。 乙：不错，改进我国当前的思想政治教育，要注意以下问题： 其一，理解传统，必须注意把握一个立足点和一个着眼点。所谓立足点，就是立足于中国的现实，从我国尚处于社会主义初级阶段这个现实出发；所谓着眼点，就是着眼于培养有理想、有道德、有文化、有纪律的新人或公民。把握了这个立足点和着眼点，那么，符合中国现实，有利于培养“四有”新人或公民的那部分传统伦理道德，就自然会被我们所吸收、所发扬；违背中国现实，有碍于培养“四有”新人或公民的那部分传统伦理道德，就自然会被我们所抛弃、所淘汰。 其二，理解传统，必须注意分清传统伦理道德的三种类型：一是对立排斥型。即传统的伦理道德中与培养“四有”新人或公民的目的对立排斥的那部分内容，也即与封建主义具有本质联系的那部分内容，如“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”、”“君要臣死，臣不得不死”等专制愚忠的封建伦理道德等等。对这部分消极的内容，必须坚决地摒弃。二是同化型。即传统的伦理道德中通过改造可以纳入现代化文化结构的那部分内容。比如传统所崇尚的仁、义、礼、智、信等品德，去除其封建色彩，就可以纳入现代新型道德结构中来。对于这部分内容，我们必须充分加以改造，实现创造性转换。三是促进型。即传统的伦理道德中的某些部分不仅不会妨碍我们对“四有”新人或公民的培养，而且能起促进的作用。比如我们传统文化中的“天下兴亡，匹夫有责”的精神，就可以召唤我们实现中华民族伟大复兴的使命感。我们要发扬这部分优秀文化传统，以便更好地培养“四有”新人或公民。 其三，理解传统，必须注意掌握批判继承的方法，如抽象继承和实质继承的方法。所谓抽象继承，就是区别一些传统的伦理道德的抽象意义和具体意义，继承其抽象精神。比如，孔子提倡“学而时习之”，从其具体意义来说，其所学所习，当然包括一些属于奴隶社会或封建社会的落后的道德文化，我们应该抛弃；就其抽象意义来说，即“学时而习之”这种精神本身，我们应该继承。所谓实质继承，就是要区别传统的伦理道德中的表面形式和实质内容，继承其实质精神。比如“父母在，不远游”的教导，其表面形式当然不一定适应现代社会，我们不必遵循；但其实质精神，即孝敬父母的精神却是可以继承的。 其四，理解传统，必须注意从民间、从“边缘”吸收养料。我国在经过激进文化的冲击之后，传统文化遭到几近毁灭性的摧毁。传统文化所提倡的仁、义、礼、智、信，温、良、恭、俭、让，在一个时期里被不加分析地彻底否定。但是，八十年代初，我在深山中一户人家的大门上看见这样一幅对联：“一等人忠臣孝子，两件事读书耕田”。当时感到一种震撼，因为这和我从小以来接受的革命文化大相径庭。这是一种被主流文化彻底否定的东西。但在这深山之中，村民家里，却看到了。虽然这幅对联的一些内涵在今天看来有些不合时宜，但也绝非可以简单、彻底否定。去除其中的封建色彩和小农意识的局限，也许包含一些具有永久价值的东西。它当然不是革命性的，但却可以是建设性的。最近，看到的另一幅乡村民家的对联，则将儒家思想与市场精神结合起来，内容是：“仁义礼智信中谋利，温良恭俭让里求财”。这让我想到一句古语，叫“礼失而求诸野”。 另外，属于儒家文化圈内的我国周边的一些国家和地区——即所谓“边缘”，传统文化往往得到较好的继承与发扬。在新加坡，学校开设了“儒家伦理”课，并对儒家文化所倡导的忠、孝、仁爱、礼义、廉耻赋予新的内涵，确定为人们的行为准则。新加坡政府还提出了一套具有自身特色的、能为国内各民族所认同的“共同价值观”，其核心内容为：一、国家至上，社会为先；二、家庭为根，社会为本；三、关怀扶持，同舟共济；四、求同存异，协商共识；五、种族和谐，宗教宽容。后来，又增加了尊重个人的内容。应该说，共同价值观的核心内容与儒家精神基本一致。当然，新加坡的精神文明建设不是没有需要改进之处，但是，也绝非没有值得我们学习之处。邓小平同志就曾经提出要学习新加坡的精神文明建设。在以中央之国自居的传统中国人看来，新加坡也许要算处于边缘之地的“夷狄”。但是，在纯正的儒家思想中，中国与夷狄之分，并非一种地域之分、种族之分、血统之分，而是一种文野之分，一种有无礼义、有无文化之分。因此，中国先哲有言：“中国而失礼义则夷狄之，夷狄而能礼义则中国之”。 马克斯．韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》中肯定新教伦理对于资本主义产生、发展的积极意义，指出儒家文化抑制了资本主义的萌芽与发展。但是，欧美以外的其他国家和地区的现代化的成功，却偏偏首先发生在东亚儒家文化圈内。目前，尽管儒家伦理有助于现代化的成功的提法学术界尚存在争论，但是，有目共睹的是，这些国家和地区的经验没有一个是先经历了脱胎换骨的反传统的文化革命才实现现代化的。 所谓传统，是经过时间的淘汰、过滤而积淀下来的东西，所以，传统之为传统，总有它的原因、道理。实际上，一种好的文化，好的制度，并非被人发明的，而是被人发现的；并非人为制造的，而是自然生长的。企图与传统“彻底决裂”或对传统“整体砸碎”之后，人为制造或发明一种新的文化、新的道德，实际上是夸大了某一位“伟大领袖”或某一代“风流人物”的作用，是夸大了人的理性。尊重传统，实际上是尊重千百年来的历史经验，尊重千百代人的集体经验，实际上也才是真正尊重百姓人民。全知全能、至善至美的“先知”是没有的，因为神只能存在于想象中的天国。脱离不了陆地的只能是理性有限的人。尊重传统，也就是认识到人的理性有限，认识到自己的无知。老子云：“知不知，上；不知不知，病。”[28]孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”[29] 1967年，正当中国以反传统为重要内容的“文革”进行得如火如荼的时候，当时的新加坡总理李光耀预言，中国是在瓷砖上绘画，一定时间之后，雨一来就会把画冲刷得一干二净，但中国还是中国。中国总能溶化并最后摧毁外来的（这种“外来的”实际上是指人为强加的——笔者注）影响。李光耀的预言不无道理。 ** 方向与前景** 甲：那么，你能否再谈谈，我国思想政治教育的发展方向和前景是什么呢？ 乙：我国思想政治教育的发展方向和前景，大概可以概括为：在社会主义的旗帜下，我国传统的伦理道德教育的内容和形式的现代化，或者说，现代思潮（或者说西方优秀思想）中思想政治教育的内容和形式的中国化。所以，我国新时期的思想政治教育的方向和前景，必然是内涵不断创新的社会主义的、中国式的、现代化的思想政治教育。 所谓内涵不断创新着的社会主义的，是指在中国共产党的领导下，我国的思想政治教育必然要求坚持社会主义方向。但是，社会主义不是一成不变的东西，而是不断变化发展着的事物。马克思当时所设想的社会主义是以计划经济为特征，邓小平则根据现实的社会主义的具体实践，创造性地提出了“计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场”[30]的观点。现在，建设社会主义市场经济体制已经成为我国经济体制改革的目标。这就要求我国的思想政治教育要适应内涵创新了的市场社会主义的新要求，加以转型与创新。 在计划经济和“一大二公”的“社会主义”体制下，必然片面地强调公，绝对地否定私。所以，在“左”倾路线横行的时候，我们的思想政治教育曾经一度片面强调“要斗私批修”、“狠斗私字一闪念”，将正当的私、合理的私也给彻底否定掉了。实际上，当一个一个具体的私被否定时，公也就成为一个没有实际内容的抽象口号。正如当一个一个的具体的个人被漠视时，人民也就成为一个没有意义的空壳。有这么一件事，在“文革”期间，一个挂着“为人民服务”标语的行政机关中的工作人员，对待来访群众的态度却并不好。当一位群众手指标语责备一位态度粗暴的工作人员说：“你们不是写着要‘为人民服务’吗？”该工作人员理直气壮地回答说：“我们是‘为人民服务’，但不是为你服务！” 市场经济并不绝对否定私，而是十分尊重私，并通过实现一个一个具体的私，最后实现公；或者说，叫“天假其私而行其大公”。与社会主义市场经济相适应，我们今天的思想政治教育就不应该将公与私绝对对立起来，而应该将二者合理结合起来。只有这样，我们的思想政治教育才能真正坚持社会主义方向。 所谓中国式的，是指我国新时期的思想政治教育必须是适合中国国情的，尤其表现为必须从传统中吸收养料。合理的东西仅仅来自于创造精神与传统精神对话的过程。一方面，本国的传统文化如果不能吸收外来的先进文化，就不能发展；另一方面，外来的文化如果不与本国的传统文化结合，就不能生根。实际上，那些经得起考验的传统，往往同样适应现代。比如，集传统文化之大成的曾国藩曾告戒后人，办外交最重要的是一“诚”字。诚是中国的传统道德，但也是西方的现代道德。一本现代西方人撰写的外交著作中所强调的外交家的首要品德也是同样一个字：“诚”。 南宋陆九渊云：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”[31]讲到这里，我们看到“道之大，原出于天。天不变，道亦不变”这句古语，也许就别有一番滋味了。 所谓现代化的，是指我国新时期的思想政治教育，必须是面向现代化的。即必须反映现代化的要求，必须有利于实现现代化。 传统是旧，现代化是新。二者相反，却又相成。严复云：“非新无以为进，非旧无以为守。”“且守且进，此其国之所以骏发而又治安也。”[32]（本文较原文有所修改） ———————————————— 注： [1]《邓小平文选》第三卷，第306页； [2]《毛泽东选集》第二卷，第660页； [3]《论语．先进》； [4]《论语．雍也》； [5]《与孟书书》注； [6]《马克思恩格斯选集）第1卷第18页； [7]《孟子．尽心上》； [8]《墨子．兼爱上》； [9]《史记 游侠列传》； [10]《庄子．天下》； [11]《孟子．滕文公下》； [12]《论语．雍也》； [13]《论语．颜渊》； [14]朱熹：《中庸章句》； [15]贾谊：《过秦论上》； [16]鲁迅：《华盖集 青年必读书》； [17]《汉书．董仲舒传》； [18]陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告； [19]鲁迅：《而已集．魏晋风度及文章与药及酒之关系》； [20][21]《论语．子路》； [22][23]《论语．学而》； [24]《唐律疏证笺解》第1623页，中华书局出版； [25] 罗素：《西方哲学史》上册，第67页，商务印书馆出版； [26]《哲学史讲演录》第158页，商务印书馆出版； [27]《哲学史讲演录》第119—120页，商务印书馆出版； [28]《老子．七十一章》； [29]《论语》； [30]《邓小平文选》第3卷，第373页； [31]《陆九渊集》第444页，中华书局1980年版； [32]《严复集》，第1册，《主客评议》，第119页。 |
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