| 当代中国政治研究所 | ||||||||||||
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人文教育功能的哲、史、文视角 |
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人作为不同专业的人，需要接受专业教育，以提高其专业水平。人虽有不同专业之分，但不同专业的人都是人。专就一个人是人来说，需要接受人文教育，以提高其人生境界。这里，人文就是人之所以为人者，人文教育的功能就是使人成其为人。一般来说，人之所以为人的人文精神集中体现于哲、史、文之中，使人成其为人的人文教育功能也主要是通过哲、史、文的教育来实现。因此，本文将以哲、史、文为视角，对人文教育功能阐释如下： 一、哲学的功能：使不能超越的被超越 哲学之为人文，其功能是使人超越。这里的超越，并非身体所能达致的超越，而是超越身体的心灵所能达致的超越。因此，准确地说，哲学的功能就是使不能超越的被超越。 人之所以异于动物而成其为人，是因为人能够超越此岸现世而达致彼岸乐土。宗教是使人超乎现世的达道通途。传统中国虽有佛教、道教，但就总体而言，这些宗教并未占据主导地位。传统中国取代宗教而使人成其为人的工作是由儒学承担的。儒学不是宗教，而是一套“实际和理性的原则” 。因此，传统“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最主要、最迷人的部分。中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理），不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。” 如果说，儒学是一套贴近现世的原则，那么，宗教则是超乎现世的通途。接着而来的问题是，对于超乎现世的追求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动作为生活中最重要、最迷人的部分？如果这种追求是人类的基本欲望之一，为什么中国人竟是一个例外？如果说，中国文化的精神基础是伦理，不是宗教，这是否意味着中国人对于超道德价值毫无觉解？对于上述问题，冯友兰先生有过十分精辟的解答：“高于道德价值的价值，可以叫做“超道德的”价值。爱人，是道德价值；爱上帝，是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫着宗教价值。但是依我看来，这种价值并不限于宗教。除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如，爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比。后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值，而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。”因此，“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。” 一般来说，“入世”的道德不同于“出世”的宗教，因此，道德难以替代宗教。但是，儒家道德的哲学化，又使这种道德在具有入世的精神的同时又兼有出世的趣味，在给人形而下的指点（安身立体）的同时又给人形而上的满足（安心立命）。儒家道德哲学化的过程，是一个不断发展、完善的过程。宋明以前，儒学重于伦理而疏于哲学论证，佛玄精于哲学思辩而流于寂灭空虚。韩愈在反对佛老的斗争中看到了纲常伦理的重大作用，并试图用“仁义”的具体内涵来充实“道德”的抽象范畴。这很有见识。但他对佛老简单否定，没有从中吸收可供利用的思辨资料，从本体论的高度对纲常伦理作出哲学论证。正如朱熹所云：“盖韩文公之学，见于《原道》者，虽有识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹。” 宋明道学家则不同。他们通过对三教思想的扬弃，把不可思议、不可名状的“空无”之道变成为统摄人伦物理的“实有”之道，把“经虚涉旷”的名理清谈变成为“格物求理”的理性求知，把“止观”、“定慧”的宗教修持变成为“主敬”、“立诚”的伦理实践。一句话，把出世的神学变成为入世的哲学，即兼有精致思辨形态和现实纲常内容的道学。它是道德，“不离日用常行内”，所以，它具有入世的执着；它也是哲学，“直到先天未画前”，所以，它又有出世的超越。 康德曾说：“有两样事物使我心中不断充满惊奇和畏惧：在我头上繁星密布的苍穹和在我心中的道德法则。” 换句话说：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中。” 儒家哲学的高妙之处，就在于既将有利于社会的功利原则上升为不计利害的道德律令，又将这种心中的道德律令与头顶的苍苍之天联系起来，使人道遵从天道，用天道提升人道。一方面，儒家哲学将有利于社会的功利原则上升为不计利害的道德律令。例如，爱人就是一种有利于社会的功利原则。但是，儒家所说的“仁者爱人”却并不计较任何功利目的，也不计算任何功用效果，惟一的理由就是必须如此。孟子云：“人之所以异以禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” 人之所以异于禽兽的那一点点特征就是人之所以为人的仁爱精神：“仁也者，人也” ——仁就是人之所以为人者；反过来说也对：“人也者，仁也。”——人而不仁，就不是人。这里，计较功利目的和计算功用效果的功利原则是一种“有所为而为”，不计功利目的和功用效果的道德律令则是一种“无所为而为”。只有抱有“无所为而为”的精神，才能具有“知其不可而为之”的勇气。另一方面，儒家哲学又将心中的道德律令与头顶的苍苍之天联系起来，使人道上合于天道。例如，诚与自强就是一种必须为之的道德律令或为人之道。但是，儒家哲学却不限于将诚与自强视为道德律令或为人之道，而是将它们与苍苍之天联系起来，将人道上合于天道。《中庸》云：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”——由于天道惟诚，即真实无妄是天理之本然，所以，为人之道就应该是“诚之”，即不断走向真实无妄就是人道之当然。这里，作为人道的“诚之”并不计较任何功利目的，也不计算任何功用效果。惟一的理由就是必须如此。而也只有这样做了，才能上合惟诚的天道，才能成为“天人合一”的大写的人。《易传》云：“天行健，君子以自强不息。”——由于天道惟健，所以，为人之道就必须自强不息。这里，作为人道的“自强不息”同样并不计较任何功利目的，也不计算任何功用效果。惟一的理由就是必须如此。而也只有这样做了，才能上合惟健的天道，才能成为“天人合一”的大写的人。 有了这种觉解的人们，就能够“以出世的精神，做入世的事业”；“不离日用常行内，直到先天未画前”。 这时候，“担水劈柴，无非妙道” ：人们肩上挑起的仍然是“社会的公民”的义务，心里担当的却是“宇宙的公民”（也即孟子所说的“天民”）的天职。他们已超拔为新人，做的不妨是旧事：“只异旧时人，不异旧时行履处” ；他们已了悟彼岸的意义，躬行的却仍然是此岸的事务：“直向那边会了，却来这里行履” 。这里，“社会的公民”之所以能够超越而为“宇宙的公民”或“天民”，是因为他们将“人道”与“天道”、“人生”与“天命”联系并且统一起来了。一句话，他们是“天人合一”的人。中国“天人合一”的观念与西方文化天人分开的观念截然不同。西方文化常把“天命”与“人生”划分为二，认为人生之外别有天命，“天命”与“人生”各有所归。影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，彼此各自失却其本意。钱穆先生在其生前最后一篇文章《中国文化对人类未来可有之贡献》中指出：“中国文化中，‘天人合一’观是我早年屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是中国传统文化之归宿处。”他“深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦在于此”。 由于哲学——集中体现于儒家哲学——使人在生活于人间的同时又有所超越，也就是使不能超越的被超越，于是，人们便因此而获得了一种人之所以为人的升华。 二、历史的功能：使不能理解的被理解 历史之为人文，其功能是使人理解。这里的理解，并非头脑所能达致的理解，而是超越头脑的心灵所能达致的理解。因此，准确地说，历史的功能就是使不能理解的被理解。 头脑所能到达致的理解是“不惑”（即知其意义的理解）；心灵所能达致的理解是“耳顺”（即达其情理的理解），也即同情性理解。这里，“同情”是指同情境，它意味着设身处地；“同情”也是指同情怀，它意味着将心比心。有了设身处地和将心比心的“同情”，“理解”就不仅是一种“不惑”，更是一种“耳顺”。应该将“耳顺”与“逆耳”对照起来理解。当人们对对象感到“逆耳”时，他就不能虚心接纳对象，当然也就不能真正理解对象；当人们对对象感到“耳顺”时，他就能够切身体会对象，当然也就能够深刻把握对象。冯友兰在其《中国哲学史》的自序中的一段文字，十分清晰地区分了这两种理解：“吾于写此哲学史时，对于中国古代史，亦往往有自己之见解。积之既久，乃知前人对于古代事物之传统的说法，亦不能尽谓完全错误。官僚查案报告中常有‘事出有因，查无实据’之语。前人对于古代事物之传统的说法，近人皆知其多为‘查无实据’者。然其亦多为‘事出有因’，则吾人所须注意者也。” 分析冯友兰的上段文字，一方面，“写此哲学史时”“对于中国古代史”的“见解”，主要属于头脑所能达致的“不惑”之知；“积之既久，乃知前人对于古代事物之传统的说法，亦不能尽谓完全错误”的所“知”，则更多属于心灵所能达致的“耳顺”之知，也即同情性理解。这里，冯友兰从“不惑”而达致“耳顺”，是研究历史的“积之既久”的结果。换句话说，历史能够使不能理解的被理解。另一方面，“皆知其多为‘查无实据’者”的所“知”，主要属于头脑所能达致的“不惑”之知；“然其亦多为‘事出有因’”的“亦”知，则更多属于心灵所能达致的“耳顺”之知，即同情性理解。从知其“查无实据”的“不惑”而达致知其“事出有因”的“耳顺”，必须通过知人论世的历史研究才能达到。换句话说，历史才能使不能理解的被理解。 实际上，冯友兰先生所说的“皆知其多为‘查无实据’者”的“近人”，可以用来指称对儒家文化进行了激烈的批判性反思的“五四”先驱。“五四”先驱之一的鲁迅先生在其代表作《狂人日记》中借狂人之口所说的“从来如此，就对么”以及从“每叶上都写着‘仁义道德’几个字”的字缝里看出“吃人”二字，就是将前人所言判为“查无实据”。“查无实据”的批判性反思是鲁迅这一代近人已经进行乃至于完成的工作。要在鲁迅这一代近人的基础上向前迈进，就需要通过对于当时时代背景（也即历史）的把握中进一步认识到“事出有因”。认识到了“事出有因”的理解，便是同情性理解。有了这种同情性理解，就能既看到“从来如此，就对么”的反面，也看到“从来如此，总不会太错”或“从来如此，总有其原因”的正面；既看到“仁义道德”的字缝里可能写着“吃人”的反面，也看到“仁义道德”中合理内核的正面，将“仁义道德”本身与利用“仁义道德”“吃人”的人们相区别。把握了鲁迅先生提出上述观点的时代背景，就同样能对鲁迅先生的激烈批判给予同情性理解。鲁迅先生关于“从来如此，就对么”的质疑，是针对死守前人的僵化态度而有感而发的；鲁迅先生说“仁义道德”的字缝里写着“吃人”，也是针对那些满嘴巴“仁义道德”，一肚子“男盗女娼”的伪君子们有感而言的。从一定意义上说，鲁迅对于“仁义道德”的抨击，类似于魏晋时人对于礼教的毁坏。鲁迅先生曾说：“表面上毁坏礼教者，而实在倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，……将礼教当作宝贝看待的。 套用鲁迅先生对于魏晋时人给予的同情性理解理解鲁迅先生，就会得出将“仁义道德”视为“吃人”的鲁迅先生实在倒是承认仁义、太相信仁义的结论。因此，离开历史的背景与环境，很可能误读鲁迅；了解历史的背景与环境，才能真正读懂鲁迅，也才能深刻地理解鲁迅。 这样，历史在让你看到“查无实据”的同时，还能进一步知道“事出有因”，从而产生一种同情性理解。由于历史能够使不能理解的被理解，于是，人们便因此而获得了一种人之所以为人的深刻。 三、文学的功能：使不能看见的被看见 文学之为人文，其功能是使人看见。这里的看见，并非肉眼所能达致的看见，而是超越肉眼的心灵所能达致的看见。因此，准确地说，文学的功能就是使不能看见的被看见。 理论的阐释难以表达文学的上述功能。最能达意的方式还是通过范例，让文学自己说话，让读者自己体悟。以两位热恋中的情人见面时的所赋之诗为例。其一曰：“我站在你面前，你站在我面前。你来时我心花怒放，你走时我愁眉苦脸。”这里，作者所写的完全而且仅仅是肉眼所能看见的景况，丝毫没有展示出肉眼所不能看见的东西，换句话说，没有使不能看见的被看见，所以，它不是文学，也就不能称之为真正意义上的诗。其二曰：“我站在你面前，你站在我心里。你来时满天星斗，你走时月亮缺了半边。”这里，作者第一句用肉眼所能看见的“我站在你面前”引入，第二句则给读者揭示出肉眼看不见的“你站在我心里”；而“你来时满天星斗，你走时月亮缺了半边”两句，则是通过描述肉眼所能看见的景况，来状写肉眼所不能看见的心情，即以“满天星斗”状“心花怒放”，以“月亮缺了半边”写“愁眉苦脸”。进一步说，第三、四句所写的根本就不是肉眼所能看见的风景，而是心灵所能感受的情景。因为眼前的风景完全可能和可以是“你来时月亮缺了半边，你走时满天星斗”。但是，心中的情景却会因恋人的到来而看到看不见的“满天星斗”，因恋人离去而看到看不见的“月亮缺了半边”。 由于文学能使不能看见的被看见，因此，在文学中，读者就能看见花的泪（“感时花溅泪” ），看见珠的泪（“沧海月明珠有泪” ），看见蜡炬的泪（“蜡炬成灰泪始干” ）；甚至于看见根本就看不见的抽象（“画下一个早早醒来的节日/上面贴着玻璃糖纸/和北方童话的插图” ）。可以用一种非常简单的方法区别诗（代表文学）与“散文”（代表非文学）。“散文”的写作是一边看着月亮，一边写：“月亮是白的，是圆的，是亮的”——由于上述文字除了透露肉眼所能看见的景象，并没有揭示出任何肉眼所不能看见的东西，所以，它只是“散文”。诗（文学）的创作则是则是看过月亮之后闭上眼睛，写自己看过月亮的感受。这时候，如果作者处于初恋时分，月亮可能是蓝的；如果作者处于热恋时光，月亮可能是红的；如果作者处于失恋时候，月亮可能是黑的——由于这里的蓝、红或黑并非肉眼所能看见的风景，而是肉眼看不见的情景，即使不能看见的被看见，所以，它才是诗。 有一则比喻可以将文学的上述功能阐释得非常清楚：假想有一个湖，湖里当然有水，湖岸上有一排白杨树，这一排白杨树当然是实体的世界，你可以用手去摸，感觉到它树干的凹凸的质地。这就是我们平常理性的现实的世界，但事实上另外一个世界，我们不称它为“实”，甚至不注意到它的存在。水边的白杨树，不可能没有倒影，只要白杨树长在水边就有倒影。而这个倒影，你摸不到它的树干，而且它那么虚幻无常；风吹起的时候，或者今天有云，下小雨，或者满月的月光浮动，或者水波如镜面，而使得白杨树的倒影永远以不同的形状，不同的深浅，不同的质感出现，它是破碎的，它是回旋的，它是若有若无的。但是你说，到底岸上的白杨树才是唯一的现实，还是水里的白杨树，才是唯一的现实?事实上没有一个是完全的现实，两者必须相互映照、同时存在，没有一个孤立的现实。然而在生活里，我们通常只活在一个现实里头，就是岸上的白杨树那个层面，手可以摸到、眼睛可以看到的层面，而往往忽略了水里头那个“空”的、那个随时千变万化的、那个与我们的心灵直接观照的倒影的层面。因此，“文学，只不过就是提醒我们：除了岸上的白杨树外，有另外一个世界可能更真实存在，就是湖水里头那白杨树的倒影。” 这就是说，假如没有文学，我们只能看见岸上的白杨树；由于有了文学，我们才能进而看见水中的白杨树。而只有在看见岸上的白杨树的同时，也看见水中的白杨树，才能把握完整的白杨树。由于文学能够使不能看见的被看见，于是，人们便因此而获得了一种人之所以为人的感悟。 |
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